中西比较文化学到底该比较什么？

一般人并不知道，也不关心学者怎么想，可是学者的想法，常已把他的脑子给搞乱了。同样，世界的争端多起于观念的冲突，而许多正是学者引起的。因此，了解一些学术上的路数，其实是生活上的必需。

底下，我要介绍一下比较文化研究的思路与进展，并藉此说明中西文化上最大的不同。

一、关于人类命运的不同思路

近代西方人到处去殖民，学者常随着商人和军队深入榛莽，进到那些所谓原始蛮荒的地区，研究活在那里的种族。所以民族学、人类学、人种学，指的遂不是所有的人类，而只是“未开化的”“原始的”人。他们住在欧洲之外、有奇风异俗，等着欧洲已开化的人类学家去发现、去调查。

社会学，理论上研究一切人的社会，可实际上亦是如此。他们是孪生的，所以1938年成立中国社会科学研究所时，就包括民族学组。1930年，中国社会学社成立于上海，蔡元培先生之报告题目也是：社会学与民族学。接着，1934年便成立了中国民族学会。

史学也受影响。因为上古一段，十分须要人类学家对“原始社会”的一些研究成果或假说来提供推拟。如泰勒（Tylor）的精灵信仰说、局部外婚制说、表兄弟姐妹婚制说、父母依子女命名习惯；摩尔根（Morgan）家族血缘与亲缘制度说；涂尔干的初民心理说、集体表象说；霍历豪斯的道德起源说；乃至图腾说母系说等各式各样的推论，都曾被广泛应用于古史研究中。

这就是为什么比较文化研究看起来应该是客观的，而却常不脱西方人居高临下看东方亚非民族的缘故。

我们文史哲研究中常见的中西文化优劣论，进化的假说就十分普遍。关于文化交流，则深受人类学中播化派的影响。

进化论者认为文化发展的模式是由低到高、由原始到开化，而且这模式是各民族都一样的（将来也都会一样，所以又是趋同的、普世的）。例如由图像文字逐渐发展到拼音；由神话时代到人文、由神权到理性；由人治到法治。

播化派则主张人类未必是一条相同轨道上的大进化，而是由不同中心、不同原因形成的各个文化起源点，相互传播、影响，交互作用。其中，民族迁移之作用也十分明显。因此这类学者较重视文化圈、文化中心以及文化迁移的概念。

这想法当然不错，但主流的意见仍不脱上述模套：文明主要是埃及、希腊、印度影响出来的。例如英国史密斯的埃及论，至今就还深具活力。该理论是说全世界文明均源于埃及，然后传至美索不达米亚、土耳其斯坦、印度、叙利亚、中国、日本；印度那一支则再传至麦克罗尼西亚与美拉尼西亚，进而传入玻里尼西亚和美洲。

这讲法，后来有许多变形。例如说不是由埃及传播开来，而是由两河流域。在我国古史研究中，统称此类说法为“中国文明西来说”，于清末民初风行一时，迄今仍不乏嗣响。伴随着这个说法的，还有体质人类学方面的人种非洲起源说，近年且有近乎“定论”般的架势呢！

我自己接近播化派，认为世界有许多文化起源点，相互传播，交互作用。但各民族又自具特色，各有各的一套。

人神关系，就是其中最重要也最突出的。其他东西，如文字、青铜、图像、技术都好传播，但这一点绝难改变。所谓民族文化基因、文化特点，大抵就在这儿，是上古老早形成且确定了的。

二、不同的神人关系

（一）神话

要说明中西不同的人神关系，最直接的，是正视一桩事实：中国神话比希腊印度少得多，或者说根本没有神话。

神话这个概念及中国神话的系统描述和建构，都是民国以后的事。现在找出来的所谓神话，却多是战国至汉朝叙述的古代故事，盘古开天之类故事甚至到三国才有。整个神话数量，即使包括后来的“仙话”与“传说”，也仍是较少的。

所以整个民族的人文性较高，成为极显著之特征，与印欧民族很不一样。就连这些少数所谓神话，中国与希腊也非常不同。

在希腊神话中，最早的泰坦族神话中的神（天、地、海等等）是单凭生殖和血缘而拥有神性的，但这种地位随即被后来的神凭借武力所推翻，其后用暴力取的统治地位即成为了惯例。

这些神都不是道德神，也不为人类谋利益，只是一些力量神。他们用自己掌握的自然力互相争斗，也用以威胁人、支配人。

要到奥林帕斯神系产生后，整个神界和人间才有了秩序。以宙斯为首的奥林帕斯神系，最大的特点就是以诸神代表或掌理社会性、精神性的职能（法律、正义、婚姻、交通、文艺、技术、智能等等）。自然属性（太阳、雷电、火等）则是从属于这些职能的手段。

但这些新神同样也不为人类利益着想，所考虑的只是自己的统治。

相对来看，中国那些为数不多的“神话”里的神就截然不同。祖先神、自然神的地位一直非常崇高，行业神、职能神之位阶则在祖先神与自然神之下，且往往由祖先神或圣哲神兼代。因此我国不是用神来表示或掌理精神性及理会性职能，而是被用来做为人们对古先圣哲创造功业、泽被人群的感念。

故而中国人在法律、道德、文艺和一切社会生活、精神生活中，只效法先人、圣人。并没有分化出专司某一方面职能的神灵，且由神来管理该事物。

例如希腊人说阿西娜代表智慧、维纳斯代表爱情、缪思代表文艺。又将人的一切精神生活和社会生活都看做是某种神力的体现，如宙斯职司法律、希拉掌管婚姻、阿波罗主持文艺和科学、赫美斯则是交通和商业之神等。中国人无此类说法。

中国的行业神皆后起，神话时期无之，且位阶都较低，与希腊不同。而所谓行业神，也多是该行业的创造者，所谓祖师爷，属于行业中之祖先崇拜。

（二）神学

公元前八世纪，赫西阿德已把当时流行于希腊的两百多个神，按照一脉相承的血缘关系依次整理为一个合乎逻辑的系统。但他这个系统完全是仿真人类的生殖来构撰谱系的。

后来泰勒斯则从事物相互间的自然规律来解释整个世界的形成，并摆脱了希腊神话的「神人同形同性」的比附，认为万物起源于水。

依亚里士多德《形上学》的描述，这其中有哲学含义：“有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成的诸神的记载中，也有类此的宇宙观念。他们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而叙述诸神往往指水为誓……事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的，又应当是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界『第一因』”。

这种把全部神人纳入一个系统中，并为之确立一个「最高、最初的第一因」之行为，不只泰勒在做，其他还有许多同道。

如毕达哥拉斯及其学派认为灵魂是「以太的碎片」或各种元素之间的比例和数的和谐，而神则被看作「诸数之数」「我们在那里发现数，神也就降临到我们」。赫拉克利特则认为灵魂是最干燥的火，神则是本原的火，是永恒的活火。

这些，都是用某种自然的元素或关系来解释神的。但这个东西却又是最高的，高于其他一切元素或关系。

因此赫拉克利特才说火是「神圣的逻各斯」，逻各斯是本原的火在宇宙中燃烧的「分寸」「尺度」，是万物的命运和规律，也是智慧：「人类的本性没有智慧，只有神的本性才有」「智慧是唯一的，它既不愿意又愿意接受宙斯的称号」。

逻各斯（λογos）的本意是「话语」「表述」。本来是人的精神所特有的东西，即思想和理性的标准（尺度、分寸），用在火和万物的规律身上其实只是一种借用。

逻各斯甚至高于毕达哥拉斯派的「数」。数虽然也是抽象的，但它完全是物质世界的一种关系，人们把它用在精神的事物上时只是从自然界「借用」而来。逻各斯却是名正言顺地属于精神世界的。

赫拉克利特把神看作逻各斯，并把作为神的逻各斯看作一种比人的精神更高的精神，即开启了后世希腊理性神学的道路。埃利亚派又继承并发展了这条思路。塞诺芬尼说：「有一个唯一的神，是神灵和人类中间最伟大的；无论在形体上或思想上都不像凡人」「神是全视、全知、全听的」「神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切」。

如此一来，往后希腊神学的发展就有一条不同于中国的道路了。

从柏拉图的「创造主」、亚里士多德的「第一推动者」、斯多亚学派的「普纽玛」和「世界理性」，一直到新柏拉图学派的「太一」，都是沿着塞诺芬尼所开辟的这条道路发展的，最后并为基督教提供了完备的宗教哲学理论基础。

换言之，神话的性质不同，神人关系也就不一样。希腊神话中的神，对人起掌管、支配作用。后来自然神学的发展，不但没有改变这种神人关系，反而强化巩固之，建立了一个超强的神，全知、全能、全善，人只能是它的创造物，永远不可能是神。这样的神话及自然神学，与后来传入罗马的希伯来宗教异曲而同工。

二、不同的天帝、不同的文化

（一）天命观

中国的神人关系就完全不同了。中国的「帝」不具有万物起源、唯一、第一推动者、神意目的论这些涵意。

中国的神虽也对人世发挥支配作用，可以「帝令其风」「帝令其雨」，或影响人事，如「王封邑，帝诺」「伐＿方，帝受我佑」「上帝将复我祖之德」，但这种支配与希腊神话及自然神话中所讲的支配非常不同，不拥有高居一切具体事物之上，作为「第一因」那样的支配力。而且，这种支配是神人互动的，人透过修德或敬事，可以知天命，亦可改变帝令；透过占卜，可以与神沟通，趋吉避凶；帝令、天命，本身亦与希腊之命运观逈异。

从词源学看，《说文解字》曰：「命，使也，从口令。」所谓天命，就是指作为主神的「天帝」所发布的那些具有主宰效应的命令。段玉裁在《说文解字注》指出：「令者，发号也，君事也。非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。」可见命字源初是指君的职能，后来才转而被赋予了拟人化的天，成为天之令。

也因此，天命就像君命一样，其主宰效应主要是指向了人们的各种行为活动，很少涉及到自然界本身。

诚然，天命也可以支配某些自然界的现象，如「帝其令雨」或造成地震等；不过，天帝在这方面发挥主宰效应的动机，似乎并非要改变自然界，而是「为人事而自然」。不仅雨雪会直接影响农业生产活动，而且在中国人看来，地震、彩虹等自然现象也都不是与政事治理活动无关的。故那些与人文践履活动缺乏直接联系的自然现象，往往不在天命观讨论的范围之内。

而虽然天命对于人具有决定性的作用，以致天命往往成为人们必须接受的前定「命运」，但中国人从来没有因此主张人们可以消极地听天由命、坐待其成。

相反，它往往特别强调：即便在获得了天命允准的情况下，人们也应该充分发挥人为活动的自觉努力，力求在「自天佑之」的基础上，真正实现「吉无不利」的结局，做到「永言配命，自求多福」（诗经．文王）、「天命自度，治民祇惧，不敢荒宁」（尚书．无逸）。甚且，积极的人为努力甚至还是能够延续天命惠佑的先决条件，因为只有真正做到了所谓的「王其德之用」，才有可能确保「祈天永命」（尚书．召诰）。

可是，天命也像君命一样，虽然具有前定作用，却又不是必然不易、无法改变的。不但可以变更，甚至还有「天命靡常」（诗经．文王）的特征。导致变更的原因，尽管可以说是直接来自天帝，却往往取决于人为活动的实际状况。例如，倘若某位君王消极懒惰、败坏德行，就会「惟不敬厥德，乃早坠厥命」（尚书．召诰）。反之倘若某位君王积极努力、自强不息，尽管天帝原本并不惠佑，也照样能够将无命变成有命。

因此，一方面，天命对于人具有决定性的主宰效应，因而人必须服从；另一方面，人在必须遵循天命的同时，又可以对于天命产生反馈性的影响，或是积极实现天命、或是导致天命变更。

（二）决定论

希腊的「命运」则不如此。在希腊宗教中，命运并不是出自神的意志命令，甚至也不是出自「命运三女神」（Fates）的意志命令。所谓命运三女神，也不过是命运这种具有前定作用、令人敬畏的冥冥力量的一种拟人化的象征。

故命运不仅能对尘世中的凡人发挥命定的主宰功能，还能对天国里的神灵发挥命定的主宰功能。希腊宗教中的各位主神（像乌兰诺斯、克洛诺斯、宙斯等）对于天上人间的许多事情也能拥有生杀予夺的决定作用，但他们自己的兴衰沉浮，甚至他们自己主神地位的获得与丧失，却依然不得不服从于在冥冥之中已经前定的命运。

命运一旦前定，就不可能变更，而是必然会以不可抗具的力量得以实现。因此，无论人神如何充分发挥自己的能动性，都无法扭转或是改变自己注定的命运。例如，在著名的伊底帕斯传说中，虽然这位希腊英雄早就获悉了自己的前定命运，并且想尽一切办法、努力试图躲避，但最终还是无可奈何地落入了弒父娶母的悲剧结局。同样，虽然天神乌兰诺斯、克洛诺斯也曾经事先得知自己将被推翻的命运，并且千方百计加以预防，但最终也是不可避免地丧失了自己的主神地位。

在殷周宗教中，人虽然无法抗拒天命，却可以凭借自身的积极努力，通过天人互动而影响天帝、改变天命。在希腊宗教中，命运则不受任何人为因素的影响制约，因此命运观是一种决定论。命运超绝于一切之上，其地位亦如造物主或上帝。其意不可知，其命不可改。

在殷周宗教中则不然。天命由天帝发布、直接体现天帝的意志，因此天帝也可以更改命令或是收回成命，以致天命具有偶然性意蕴，并非决定论。

决定论当然也不一定就不好。虽然自此之后，“意志自由”与“决定论”之矛盾，成为西方哲学上缠讼不绝之大问题，历史决定论也导生了诸多诘难，但从另一个角度说，西方自然哲学或科学之源，或许即来自此种命运观及决定论。

罗素就曾指出：「以荷马史诗中能够发现的真正宗教意蕴，并不是奥林帕斯山上的众神，而是那种就连宙斯自己也要服从的命运、必然、定数这些冥冥之中的存在。命运对于整个希腊思想都产生了极大的影响，并且也许就是科学能够形成有关自然规律的信念的渊源之一」。

这是因为命运的宗教观念转化为必然（ananke）的哲学观念。例如，阿那克西曼德就认为，万物都是按照必然性产生；赫拉克利特认为的「逻各斯」本身就包含着必然规律（确定尺度）的哲理意蕴；亚里士多德更是具体分析了必然性的概念，并且主张：三段论式的逻辑证明也是一种必然。

希腊哲学家们有关必然性的这些见解，为希腊自然科学形成必然规律的观念奠定了坚实的基础。

西方科学以追求自然之规律为主，与中国科学以人天互动的「天工人其代之」为思想主轴不同，此亦为原因之一。

彼此优劣，固难断言。但无论如何，中西人神关系、天人关系、天命与命运观之不同，是昭然若揭的。中西文明几乎所有不同发展，都要从这个基点上去了解。西学东渐以来，不能掌握这基本差异而做的胡乱比附、套用、优劣比较太多太多了。

龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。现为美国龚鹏程基金会主席。擅诗文，勤著述，知行合一，道器兼备。